Este artículo forma parte de nuestra edición especial: «Descifrando el budismo chino»
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Ningún acontecimiento especialmente memorable inmortalizó la entrada del budismo en China: no hubo un decreto ad hoc, ni un sermón célebre, ni una conversión imperial. Su llegada fue gradual, como si se filtrara a cuentagotas. Se impulsó a través de las rutas comerciales y el flujo constante de viajeros; se sostuvo gracias a misioneros que se alojaban en casas prestadas o santuarios y centros de traducción financiados por patronos locales; y avanzó gracias a conversos y simpatizantes que, día a día, normalizaban prácticas y relatos nuevos, hasta que la población empezó a reconocer el budismo como parte de la vida urbana.
En sus etapas iniciales, el budismo fue considerado una religión hú (胡), es decir, de personas procedentes de las regiones occidentales, con lenguas, vestimentas y gestos rituales poco familiares para los chinos. Con el paso de los años, fueron los propios chinos quienes adoptaron estas costumbres: ayunos, oraciones, banquetes benéficos e inscripciones funerarias que adquirieron características locales. No tenemos grandes narrativas para este proceso gradual de sinización, ni crónicas de quienes lo vivieron en primera persona ni de sus futuros detractores confucianos. La información disponible proviene principalmente de colofones, estelas votivas y breves poemas, además de referencias en historias dinásticas y hallazgos arqueológicos.
En ese marco fue cuajando un budismo de base local: a veces compatible con los ritos Huang-Lao, pero que, poco a poco, fue ganando voz propia. «Huang-Lao» (黄老) designa una combinación de ideas y prácticas característica de la época Han, asociada al Emperador Amarillo (Huangdi) y a Laozi. No se trataba de una institución con una doctrina bien definida, sino de un conjunto abierto de cultivo personal, reglas de pureza y métodos orientados a la salud y la longevidad. En un entorno así, el budismo podía percibirse como menos ajeno de lo que parecería a primera vista, porque también proponía disciplina corporal y mental y una transformación interior. Esa cercanía facilitó su traducción cultural, aunque con el tiempo el budismo fue delimitando con más claridad sus rasgos propios.
Lentamente comenzaron a formarse comunidades budistas en los lugares donde confluían las grandes redes mercantiles. Por ejemplo, en la capital Luoyang, en el nudo comercial de Péngchéng y en algunos puertos del sur, el budismo encontró un terreno fértil para echar raíces. No obstante, esta transición no fue lineal: coexistieron prácticas rituales en la corte, devociones privadas y encuentros públicos en espacios compartidos por mercaderes, monjes itinerantes, funcionarios e intérpretes, que actuaban como mediadores culturales. El resultado fue una religiosidad poco institucionalizada, sostenida por donativos, hospitalidad y la copia de textos, que precedió a la formación de monasterios plenamente sinizados (véase Zürcher, 2007; Sharf, 2002).
Péngchéng, 68 e. c.: primeras huellas budistas en la corte Han
Un pasaje fechado en el año 68 e. c. relacionado con Péngchéng (彭城; actual Xúzhōu en la provincia de Jiāngsū) y con Liú Yīng (劉英), príncipe Han y rey de Chu (楚王), se conserva en el Houhanshu (後漢書, «Historias de los Han posteriores»), elaborado en el siglo V. Este pasaje es citado frecuentemente para mostrar una temprana indicación de tradición budista en China, ya que declara que Liú Yīng «ayunaba y sacrificaba al Buda» y hacía ofrendas a fó (佛). Esta mención, en todo caso, sugeriría una temprana adopción ritual budista en la corte, pero no necesariamente la existencia de comunidades monásticas en China. También es destacable la temprana difusión del vocabulario budista en la crónica dinástica, términos tales como upāsaka (優婆塞) y śramaṇa (沙門). La posterior alienación política de Liú Yīng, y su asociación con prácticas dominadas por sectas consideradas heterodoxas, fortalecen la imagen de un «budismo palaciego» como todavía algo vacilante (Zürcher, 1959, p. 22).
Péngchéng fue un punto estratégico de intersección de rutas comerciales terrestres y fluviales, conectadas con circuitos marítimos con destino al Sudeste Asiático, donde comerciantes e intérpretes intercambiaban objetos de culto —por ejemplo, estatuillas— y, con ellos, formas de comunicación y entendimiento. Estos espacios de intercambio alumbraron comunidades que interactuaban y se relacionaban antes de la existencia de templos y monasterios. El fenómeno responde, en parte, a la manera en que los rituales se llevaban a cabo en la dinastía Han, una época en que se requería traducción entre culturas. Aunque el respaldo a estas prácticas religiosas era todavía embrionario y débil, prefiguraba la consolidación del budismo en la región.
Luoyang: taller de traducción, cuna de léxicos y organización ligera
Junto con Péngchéng, la introducción del budismo durante la dinastía Han halló en Luoyang —capital imperial— uno de sus primeros núcleos de asentamiento. Comerciantes, shāmén (沙門) e intérpretes procedentes de Asia Central y del corredor del Tarim facilitaron la transmisión de enseñanzas, sutras y prácticas, y contribuyeron a la formación de pequeñas comunidades budistas en áreas asociadas a comunidades extranjeras hú (胡). Este escenario se ve respaldado por evidencia material: estatuaria budista con rasgos estilísticos vinculados al arte de Gandhāra/Kushan, coherente con las rutas de intercambio transregional. Estelas y figurillas con rasgos gandháricos en contextos Han confirman la devoción y la circulación de objetos portátiles más allá del texto; no prueban por sí solas la existencia de monasterios, pero sí contacto sostenido y prácticas devocionales en movimiento.
El Templo del Caballo Blanco (Báimǎsì) fue fundado, de acuerdo con la tradición, a finales de la década del 60 e. c. Este templo suele presentarse como un punto de inflexión en la historia del budismo en China. La leyenda dice que el emperador Míng tuvo un sueño en el que vio a un «hombre dorado», que identificó como el Buda. Así pues, enviaron delegaciones a Occidente para traer textos sagrados y monjes. Cuando volvieron, fundaron el templo, que se convirtió en uno de los primeros centros de traducción y práctica budista. Al inicio, los grupos budistas en Luoyang —incluido el del Templo del Caballo Blanco— eran pequeños y desorganizados. Se reunían en torno a los recintos templarios donde leían, comentaban y copiaban textos que recibían oralmente o por escrito.
Con el tiempo, Luoyang se consolidó como un vibrante taller de adaptación cultural. Allí, monjes procedentes de la India y Asia Central colaboraron estrechamente con sabios locales en un proceso que trascendió la mera traducción literal. Para que las ideas budistas fueran comprensibles, los traductores realizaron una acomodación conceptual, identificando términos en los repertorios confucianos y taoístas que sirvieran como puentes filosóficos. Un ejemplo fundamental fue el uso del concepto de dào (道) para explicar el Dharma, o el término wúwéi (無為) para formular la noción de no-agencia. Fue en este laboratorio lingüístico donde se popularizaron palabras que hoy resultan universales, como fó (佛, Buda), sēng (僧, monje) y shāmén (沙門, asceta).
Figuras, textos y tensiones doctrinales
Un aspecto fundamental en esta época es la consolidación de figuras como Ān Shìgāo (安世高) (activo en Luoyang c. 148–170 e. c.), príncipe parto y traductor de textos vinculados al budismo temprano, y Lokakṣema (支婁迦讖) (activo en Luoyang c. 178–189 e. c.), monje kushán de origen yuèzhī, quienes fueron esenciales en la propagación del budismo en este periodo. Las traducciones de Ān Shìgāo, relativas a manuales de meditación y textos prácticos del budismo temprano, tenían como objetivo atender las necesidades de practicantes laicos deseosos de acercar las enseñanzas a su vida cotidiana. Estas comunidades no contenían solo monjes, sino también intérpretes, escribas, editores y patrocinadores laicos que aportaban recursos materiales, desde el papel hasta la comida.
Al mismo tiempo, Lokakṣema fue también uno de los primeros traductores de textos mahāyāna al chino, trabajando sobre todo de los años 178 y 189, en la época del emperador Líng de Hàn. Se ha notado que, procedente del kushán, probablemente trabajó en un contexto multilingüe (gãndhārī/prácritos del norte de la india), sin embargo, las fuentes primarias de información son escasas. Entre ellos se encuentran textos pertenecientes a la Prajñāpāramitā y el Pratyutpanna Samādhi Sūtra. Estos nuevos textos no suplantaron a los manuales de meditación de Ān Shìgāo, sino que se sumaron a ellos, al ofrecer conceptos como la vacuidad y prácticas visionarias (visualización del Buda y experiencias meditativas narradas en el Pratyutpanna) que enriquecieron el horizonte del budismo en China.
La existencia de colaboradores en Luoyang pone de relieve la sociología del budismo inicial: Ān Xuán, mercader parto convertido al budismo y practicante laico (upāsaka), y Yán Fótiáo, el primer monje chino documentado. Los colofones de las traducciones destacan el trabajo de traductores, copistas y revisores, y registran aportaciones de miembros laicos. Como señala Jan Nattier, las actividades de traducción de Lokakṣema, así como las de los partos Ān Shìgāo y Ān Xuán ilustran el papel clave de los centroasiáticos en la propagación del budismo hacia los países de Asia Oriental.
Uno de los primeros textos budistas de gran circulación en chino, aunque de formación textual compleja, el Sutra en cuarenta y dos secciones, fue utilizado en debates políticos, como el memorial de Xiāng Kǎi en 166 e. c., donde se criticó al emperador Huán comparándolo con un rey indio. Este texto muestra un proceso continuo de adaptación y revisión, evidenciado por las diferencias entre su versión temprana y las ediciones posteriores de la dinastía Tang.
El budismo generó tensiones con valores confucianos predominantes. Aunque algunos lo consideraban exótico y útil para debates políticos, otros lo criticaban por promover celibato y renuncia, prácticas que contradecían deberes familiares y sociales. A pesar de las críticas, las comunidades continuaron creciendo e integrándose en la vida local con prácticas como rituales funerarios, evidenciados por estatuas budistas encontradas en tumbas Han y artefactos como campanas de hierro decoradas con imágenes de Buda. Los colofones registran participación femenina en copias, hospitalidad y donativos, evidencia de una agencia laica que sostuvo esta institucionalidad ligera.
Durante los siglos II y III e. c., el budismo ganó mayor tracción, especialmente en tiempos de crisis como la Rebelión de los Turbantes Amarillos (184 e. c.), lo que pudo hacerlo atractivo como respuesta espiritual y comunitaria en tiempos de incertidumbre. Figuras como Zhī Qiān (支謙) continuaron el trabajo de traducción, ampliando el canon budista y contribuyendo a su integración en la sociedad china. Fuentes históricas como Hou Hanshu y el Gaoseng Zhuan (高僧傳, «Biografías de monjes eminentes»), junto con inscripciones en estelas y artefactos, confirman esta vibrante presencia (Zürcher, 1959/2007).
Bibliografía
Zürcher, Erik (2007). The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. Leiden: Brill.
Nattier, Jan (2008). A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations. Tokyo: International Research Institute for Advanced Buddhology. .
Sharf, Robert H. (2002). Coming to Terms with Chinese Buddhism: A Reading of the Treasure Store Treatise. Honolulu: University of Hawaii Press.
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