«Póngase el kesa y siéntese en zazen. Eso es todo»
Kōdō Sawaki Rōshi
Introducció
El hábito de monje o kāṣāya (kesa [i], en japonés) es un objeto sagrado y al mismo tiempo es un remiendo. Un remiendo puede ser un trozo que se ha de remendar, o un pedazo de prenda cosido y reparado. Un remiendo es una sutura, un arreglo, algo que se repara porque no se quiere desechar. Un remiendo puede considerarse un hábito de monje budista, porque así está hecho, así lo confeccionaron los primeros discípulos del Buda, y el Buda mismo, y así lo confeccionan hoy día algunas tradiciones budistas. Desde este remiendo se despliegan varias preguntas que he venido confeccionando yo mismo a lo largo de mi vida de monje y de antropólogo. Mi pregunta es por este hábito rectangular. ¿Qué es el okesa (kāṣāya o hábito de remiendos)? ¿Y por qué es importante seguir cosiendo remiendos en la tradición budista contemporánea?
I. El remiendo en sí
Hace más de 2500 años, el rey Bimbisara de Magadha (India) le recomienda al Buda que sus discípulos usen una vestimenta que los diferencie de otros renunciantes. Es entendible que el rey Bimbisara se haya equivocado al saludar a un renunciante pensando que era este un monje budista (por supuesto, Bimbisara era un fiel seguidor del Buda). Así, atendiendo a las recomendaciones del rey, el Buda le pide a Ānanda, su discípulo más cercano, que piense en un atuendo propicio para sus discípulos. Ānanda, al ver un campo de arroz en el horizonte, pudo concebir el patrón que seguiría el manto con el que cubrirían sus cuerpos los budistas renunciantes a partir de ese momento (Katagiri, 2000; Okumura, 2022).
Existen reglas específicas en el Vinaya (reglas monásticas) sobre el material para confeccionar el hábito. «Pamsukula» (traducido del sánscrito literalmente como «montón de estiércol» o «tela de un montón de polvo») era el nombre que se le daba a la tela de desecho, con la que los monjes debían confeccionar sus túnicas. No se permitía tela valiosa ni nueva, según el mismo Buda (Bhikkhu, T., 2013).
Con la historia del rey Bimbisara podría pensarse en un primer uso práctico y una función socializadora del vestido: la distinción social, la manera en que un grupo se identifica y se diferencia de otros. Creo que este es un primer nivel de significado en el kāṣāya, y es materialmente evidente. Hasta aquí podríamos estar de acuerdo con Terence Turner cuando dice: «La superficie del cuerpo, como la frontera común de la sociedad, el yo social y el individuo psicobiológico, se convierte en el escenario simbólico en el que se representa el drama de la socialización, y el adorno corporal (en todas sus formas culturalmente multifacéticas, desde la pintura corporal hasta la ropa y desde los tocados de plumas hasta los cosméticos) se convierte en el lenguaje a través del cual se expresa» (Turner, 2012: 486). El hábito, claramente, representa «el drama de la socialización». Pero ¿cuál es el drama budista de la socialización, entonces? Quizás tiene que ver con la renuncia. La renuncia puede ser dramática o no. Solo contemplemos estas historias:
El venerable Shōnawashu, discípulo de Ānanda, nació vistiendo una túnica milagrosa que se iba agrandando a medida que él crecía. Esta túnica se convirtió en el hábito de monje cuando Shōnawashu abandonó el hogar, y en un samgati [ii] de 9 bandas cuando tomó los preceptos completos (Sōtōshū Shūmuchō, 2023: vol. 6, 84).
Huineng, el sexto ancestro en China, recibió la transmisión del Dharma junto con el hábito a medianoche, en secreto. Escapó del monasterio perseguido por otros monjes que querían arrebatarle el manto y matarlo. Una noche, en las solitarias montañas, llegó uno de sus perseguidores. Huineng dejó el manto en una roca y se sentó. Al ver al ladrón, le dijo: «Si vienes por el hábito, tómalo; ahí está: es tuyo». El malhechor no pudo tocar siquiera el kāṣāya, ante lo cual le dijo a Huineng: «No he venido por el manto, he venido por la enseñanza, el Dharma. Por favor, enséñeme» (Cleary, 1999).
Hay todo un drama de la socialización alrededor del kāṣāya. La historia de Huineng es muy dramática y entretenida. Nos llena de suspenso al leer cómo Huineng huye de sus perseguidores queriéndole arrebatar el manto sagrado. Al final, las fronteras de lo social, que son la misma piel, como lo propone Turner, son fronteras en disputa: «vienes por el hábito, tómalo». El manto también es la enseñanza. «No he venido por el manto, sino por la enseñanza»; al decir esto, el ladrón reconoce que las fronteras entre el kāṣāya y el cuerpo mismo de Huineng se han perdido. Huineng mismo es el kāṣāya.
Este es un segundo nivel de significado alrededor del remiendo de kāṣāya. No solo existe una función diferenciadora social: la piel social que viene a ser el manto del Buda deja de situar y de comunicar a un individuo dentro de una comunidad. La piel social se revierte y es la misma piel del individuo. La piel es la misma piel (diría Dōgen Zenji). El manto del monje es el mismo monje. No es solo una «frontera común de la sociedad»; es la misma frontera común de sí mismo. El kāṣāya deja de hablar de sí como un grupo de individuos que pertenecen a una escuela budista, y comienza a desplegarse como la frontera de lo que es el renunciante. Por ello, el remiendo sagrado es un remiendo de sí mismo.
Remendar
Desde hace casi dos años comencé a realizar retiros de costura para estudiar y profundizar en esta práctica. Es parte del proceso de coser: coser con otros. En estos retiros o sesshin que duran cinco días, nos dedicamos por entero a la práctica de coser en el piso y de remendar un hábito de monje. La costura se comparte en silencio. Realizamos un ritual previo que abre la costura en la mañana, recitamos los 10 méritos del Kesa, ofrecemos incienso y hacemos postraciones y, luego de esto, nos sentamos a coser.
Creo que el proceso de coser puede revelar esta mente que siempre persigue un beneficio personal. Pero, al momento en que esta mente aparece, siempre volvemos a la aguja: «simplemente cose». Es la respuesta de Dōgen a su pregunta sobre por qué debemos esforzarnos tanto en la práctica de meditación sentada: «simplemente siéntate». Volver a la costura, a cada puntada, es desprenderse de la mente que busca una recompensa. Es «abandonar cuerpo y mente» o lo que Dōgen llamó shikantaza y Shin Jin Datsu Raku: abandonarse a la actividad presente, y encontrarse en este sí mismo que es toda la vida de lo que hacemos aquí y ahora.
Pero coser también es cultivar, siguiendo la metáfora del hábito como un campo de arroz (fuku den, en japonés). Cultivamos al coser el manto. Y si la práctica budista es entendida así, como metáfora del cultivo de la tierra, entonces, si el remiendo de hábito se asemeja a un campo de arroz, coser un hábito es como cultivar. Si el hábito de monje es una materialización remendada de su ser monje, de su sí mismo, entonces coser este remiendo es coserse a sí mismo: el hábito es un remiendo de sí mismo.
Sin embargo, lo interesante del sí mismo, a diferencia de otras tradiciones, es que no se remienda un ser fijo y definitivo. El sí mismo, según el budismo, es una colección de cinco aspectos o skandhas [iii] que están en constante transformación y cambio (están vacíos).
En términos textiles, diríamos que el sí mismo se desgasta. Ese remiendo se arruga, se agrieta, se descose, se destiñe, se pudre, se rompe: constantemente hay que remendarlo, tal como se remienda el hábito de monje cada vez que se desgarra. El sí mismo es un remiendo que se desgarra y se transforma (y además se olvida, como dice Dōgen Zenji). Si estudiar el sí mismo es como remendar el sí mismo, entonces olvidar el sí mismo es justo eso: reconocer su rotura inminente, su existencia temporal y provisional. Olvidar el sí mismo es quizás permitir que se rompa la tela, permitir que se desgaste, que se quiebre y que en esos mismos rotos nos destrocemos, nos despiecemos, y nos volvamos a remendar en cada situación que se presente.
A menudo, Sawaki Rōshi decía que zazen, la práctica de meditación sentada, es «el sí mismo siendo sí mismo por sí mismo» (Uchiyama, 2014: 54). Este enredo de cita es como un remiendo: «Sí mismo —remendando— sí mismo —remendando— sí mismo». Esta frase es una superposición de retazos. Puedo ser yo, pero ya veo remiendos en todas partes.
El okesa aquí y ahora
«El kesa es algo que no está claro», decía Kōdō Sawaki. Es difícil pensar en la dimensión existencial de las cosas si las pensamos como materiales separados de los cuerpos humanos. La ropa, en particular, podría pensarse, como lo propone Terence Turner, como una piel social. En ese sentido, los materiales que cubren los cuerpos no son estáticos, se mueven en el espacio y en el tiempo, de acuerdo con el ritmo de nuestras vidas: se desgastan, se destiñen, se rompen, se remiendan, se regalan, se vuelven trapos para el piso, se transforman en otras prendas, se ajustan, tienen cierta vida. La mirada del vestir desde el budismo zen japonés (y chino) propone entender así los harapos que nos constituyen.
¿Qué es el kesa? Sigue siendo para mí algo que no está del todo claro, pero intuyo que no se trata de algo muerto y separado de nuestro ser. No es algo que se compra, no es algo que se deba renovar constantemente. Remendamos los hábitos cada vez que se descosen o se desgastan, no los tiramos a la basura. Las cosas, desde esta perspectiva, no están en el mundo para ser usadas y desechadas, no están fuera de nosotros. Existe un deterioro, pero es el mismo deterioro de nosotros mismos, del paso de los años, de nuestra impermanencia. Deberíamos, pues, morir envueltos en pedazos de telas viejas, desgastadas como nuestra piel arrugada por los años, y no en un traje nuevo y reluciente que no dice nada más allá del olor de la tela nueva, desprovisto del perfume de años y años de incienso en nuestra piel.
Referencias
Amaya Suárez, J. (2021). Vistiendo un campo de arroz: el hábito y la costura en la comunidad Sōtō Zen de Colombia. Universidad de los Andes.
Bhikkhu, T. (2013). The Buddhist Monastic Code I and II. Metta Forest Monastery.
Cleary, T. (1999). El Sutra de Huineng. Comentarios de Huineng al Sutra del Diamante. EDAF, Madrid.
Katagiri, T. (2000). Study of the Okesa, Nyohō-e. Buddha’s Robe. Minnesota Zen Meditation Center.
Kieschnick, J. (2003). The Impact of Buddhism on Chinese Material Culture. Princeton University Press.
Okumura, S. (2022). Vivir guiados por el Voto: una introducción práctica a ocho textos y cantos esenciales en el Zen. España: Nous.
Riggs, D. E. (2017). «Golden robe or rubbish robe?: interpretations of the transmitted robe in Tokugawa period Zen Buddhist thought». Zen and Material Culture, 197-228.
Sōtōshū Shūmuchō. (2023). Treasury of the True Dharma Eye: Dōgen’s Shōbōgenzō. Japan: The Administrative Headquarters of Soto Zen Buddhism.
Turner, T. S. (2012). The Social Skin. HAU: Journal of Ethnographic Theory, 2(2), 486-504.
Uchiyama, K. (2010). Abrir la mano del pensamiento: fundamentos de la práctica del budismo zen. España: Editorial Kairós.
_____ (2014). The Zen Teachings of Homeless Kodo. Boston: Wisdom.
Winfield, P. D., & Heine, S. (Eds.). (2017). Zen and Material Culture. Oxford University Press.
Wijayaratna, M. (1990). Buddhist Monastic Life: According to the Texts of the Theravada Tradition. Cambridge University Press.
お袈裟の話. [岡本光文著] ; 向井幸男編. 妙善寺. «La historia del okesa». Kobun Okamoto. (2020). Japón: Ed. Templo Myozenji.
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[i] Kesa u okesa suelen significar lo mismo. El segundo es una manera más respetuosa de referirse al hábito. En este escrito uso la plabra kesa, okesa, kāṣāya, manto de remiendos, para significar lo mismo.
[ii] Así se le conoce al más grande de los tres hábitos del renunciante.
[iii] Forma, sensaciones, percepciones, intenciones y consciencia.
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*El autor es miembro de la Comunidad Soto Zen de Colombia.
