Este artículo forma parte de nuestra edición especial: «Descifrando el budismo chino»
La ruta marítima
Un barco atraca en Panyu (Guangzhou); probablemente llega de algún puerto del sudeste asiático. El aire huele a salitre y a madera mojada y, cuando amarran, las velas siguen latigueando y golpeando el mástil. Enseguida, los marineros empiezan a desembarcar fardos de especias, cerámica y telas. Mientras tanto, un hombre envuelto en una túnica azafrán desciende del barco. Lleva un bulto enrollado bajo el brazo y no presta atención ni a los estibadores ni a la carga, sino a la pequeña figura del Buda tallada en madera que sostiene en la mano, como si buscara en ella una señal.
La imagen predominante en esta serie ha sido hasta ahora la de caravanas avanzando a lo largo del corredor de Hexi. Sin embargo, este enfoque interpretativo —especialmente hacia el final de los Han— es incompleto, pues deja de lado una parte significativa de la historia: la Ruta Marítima de la Seda. La historiografía del siglo XX ha puesto de manifiesto que los circuitos costeros y fluviales del sur de China no fueron meramente una vía secundaria (Zürcher, 2007; Ch’en, 1964). Por ellos circularon monjes, manuscritos y prácticas litúrgicas. De hecho, la rapidez con la que el budismo arraigó en China a partir de finales del siglo II e. c. resulta difícil de explicar sin considerar la permeabilidad de estas rutas acuáticas.
El arraigo del budismo al final de los Han
Hacia el ocaso de esta era imperial —en particular durante las últimas décadas del siglo II y hasta su colapso, en el año 220 e. c.—, la penetración del budismo en China experimentó una etapa de aceleración y arraigo. Si bien todavía se interpretaba en gran medida bajo el prisma del culto sincrético a Huang-Lao, tanto las crónicas históricas como los colofones de sutras y los restos arqueológicos coinciden en que la fe ya se estaba asentando como vida comunitaria, sustentada en la devoción, los actos de caridad y los rituales públicos.
Un caso típico de esta dinámica colectiva es Zhài Róng (翟融), un líder local cuyos apoyos en el este de China dan cuenta de cómo el budismo iba afirmándose en el ámbito público y ganando inclusión social. Narraciones historiográficas redactadas siglos después presentan a Zhài Róng presionando para que se construyera un complejo de culto, instalando imágenes y celebrando ceremonias multitudinarias acompañadas de la distribución de bienes. Más allá de la precisión literal de estos relatos, la escena resalta la importancia de los notables locales: patrocinando y festejando, dieron forma a una fe extranjera que pudo traducirse en una práctica accesible a la comunidad.
El arraigo incipiente del budismo en la sociedad Han resulta incomprensible sin considerar la centralidad de la traducción de textos, que llegó a profesionalizarse y se convirtió en el pilar intelectual de las primeras comunidades. Según el Chu sanzang ji ji de Sēngyōu, la labor de traducción no era un acto individual, sino un proceso colaborativo organizado en etapas sucesivas: un maestro recitaba el original en sánscrito o prácrito; un intérprete bilingüe lo vertía frase por frase; varios escribas chinos plasmaban la prosa, y un equipo de revisores pulía el resultado final (Zürcher, 2007). Aunque el vocabulario inicial se mantuvo inestable e incluyó con frecuencia términos propios del daoísmo, estas elecciones respondían más a necesidades pedagógicas que a un intento de sincretismo. Los colofones revelan que la actividad traductora, financiada mediante donaciones, se consolidó con rapidez. Este proceso dio inicio a una sistematización que sentaría las bases del lenguaje y la retórica característicos del budismo chino posterior.
La asimilación del budismo en la sociedad Han también se vio facilitada por su capacidad de acomodarse a las estructuras sociales y culturales ya existentes. El carácter si (寺), originalmente aplicado a oficinas gubernamentales, pasó a referirse también a los monasterios, lo cual evidencia su institucionalización dentro del marco estatal chino. A su vez, los traductores recurrieron a la experiencia del Honglu —la oficina de relaciones exteriores—, que utilizaba caracteres con valor fonético para los nombres de las Regiones Occidentales. Al aplicar este método para transcribir el sánscrito y el prácrito, lograron estabilizar algunas transliteraciones. Gracias a su alineamiento con valores tradicionales de la sociedad Han —como la benevolencia, la generosidad y la rectitud moral—, el budismo fue capaz de ganarse el respeto tanto de la élite como de los comerciantes, lo que llevó a sus simpatizantes a colaborar en la financiación de traducciones y rituales.
Tal como señalamos en un artículo anterior, el registro arqueológico de la dinastía Han también revela objetos que, aunque ajenos a la ortodoxia doctrinal budista, funcionaban como símbolos de prestigio y protección funeraria. Estos hallazgos constituyen una prueba de que el budismo ya empezaba a formar parte de la vida cotidiana, circulando con fuerza estética, visual y simbólica mucho antes de que se estableciera su canon doctrinal.
En su primer contacto, budismo y tradiciones vinculadas a Huang-Lao no siempre aparecen como compartimentos estancos. Henri Maspero habló de un hecho «muy curioso»: a lo largo de la dinastía Han, ambos estuvieron «constantemente confundidos» y llegaron a presentarse como si formaran una sola religión. El Libro de los Han posteriores ofrece un dato revelador: en 65, el príncipe Liu Ying de Chu se deleitaba en prácticas de Huang-Lao y, a la vez, tenía monjes y laicos budistas en su corte para ceremonias. Un siglo más tarde, en 166, el emperador Huan hizo ofrendas al Buda y sacrificios a deidades de Huang-Lao (el Emperador Amarillo y Laozi).
En esa atmósfera de permeabilidad conceptual, el laico Mouzi afirma que llegó al budismo a través del daoísmo, al que llama dàdào («Gran Dao»): había probado técnicas de longevidad —abstinencia de cereales, recetas— sin resultado, y por eso abandonó ese camino. Incluso en el plano lingüístico se perciben huellas de vecindad. Como hemos visto anteriormente en esta serie, en traducciones tempranas, la diferenciación entre el nirvana budista y la inmortalidad daoísta puede aparecer tenue; y wuwei fue un término frecuente para verter el nirvana, antes de fijarse la transcripción nièpán (涅槃) como uso estable.
En esa economía religiosa, la donación no fue un detalle accesorio, sino una infraestructura. Los colofones y noticias de patrocinio dejan ver que sostener copias, sesiones públicas de lectura, manutención de especialistas y producción material exigía recursos constantes. A cambio, el donante obtenía prestigio comunitario, conexiones y, sobre todo, mérito. Esta lógica ayuda a entender la resiliencia del budismo temprano: si el centro político se desplazaba o ardía, el entramado podía rearmarse en otro nodo con patronos nuevos.
El choque ético: críticas confucianas y defensa del budismo
La consolidación del budismo no se limitó al plano social y ritual. Conforme ganó presencia pública, empezó a ser examinado por la élite confuciana, y no siempre con simpatía. Para muchos críticos, la figura del monje representaba una alteración del orden sancionado por el Cielo: el celibato se consideraba una falta contra la piedad filial (xiao) al interrumpir la continuidad del linaje; la tonsura podía verse como una lesión del cuerpo heredado de los padres; y la vida en el monasterio se interpretaba a veces como improductiva —incluso parasitaria— en una sociedad agraria, burocrática y militar. Estas críticas no eran simples reparos morales: de ellas dependía que el budismo quedara relegado a una rareza tolerada o que se reconociera como un camino legítimo.
Traductores «tardíos» en el ocaso Han: consolidación del oficio (Zhi Yao y Kang Mengxing)
Mientras el edificio político de los Han se desmoronaba, una revolución silenciosa tomaba forma en centros urbanos como Luoyang: la descomposición imperial coincidió con una madurez técnica creciente de la traducción. La paradoja fue que, en medio de la inestabilidad que conduciría a la ruina del imperio, el aumento de manuscritos procedentes de Asia Central intensificó la necesidad de traducir más —y mejor— los textos budistas. Ese flujo aceleró el tránsito desde una práctica artesanal hacia una sistematización profesional.
Este periodo marcó una transición histórica. Empezaron a fijarse procedimientos relativamente estables y a perfilarse un incipiente «modo chino» de producir literatura budista, capaz de convertir una fe importada en un corpus textual de factura local. Frente a los pioneros solitarios, la traducción se volvió una labor colectiva y especializada. En ese engranaje, traductores «tardíos» como Zhi Yao y Kang Mengxing resultan fundamentales: menos célebres que sus predecesores, encarnan el predominio del taller —equipos de intérpretes, escribas y revisores— sobre el carisma individual.
Esta fase transformó el budismo en China, al pasar de una recepción inicial a una cultura textual sostenida. Zhi Yao y Kang Mengxing hacen visible el entramado humano que consolidó vocabulario, fórmulas y modos de recitación, con Asia Central como corredor decisivo. Su legado, aunque discreto, ayudó a que el budismo «hablara chino» de forma duradera y dejó bases firmes para su expansión.
En ese mismo umbral cronológico cambió el perfil de los mediadores. Si An Shigao representó un primer impulso de textos prácticos (meditación) y Lokakṣema la entrada más explícita de escrituras mahāyāna (prajñā y nuevas imaginaciones soteriológicas), Zhī Qiān marca el paso de una traducción «bruta» a una traducción literaria. Nieto de inmigrantes yuezhi pero educado en China, laico y erudito bilingüe, puso el estilo (wén) en el centro: lograr que el budismo sonara con elegancia para volverse legible a la élite, aun al precio de reabrir el dilema entre fidelidad (zhì) y fluidez (wén).
En paralelo, Kàng Sēnghuì encarna el conector del sur. De origen sogdiano y nacido en Jiāozhǐ, su figura se vincula a la conversión de Sun Quan y al establecimiento de un templo oficial (Jianchu), con un repertorio de legitimación donde pesan las reliquias (śarīra), el milagro y la demostración pública de poder sagrado. Ese conjunto —traducción literaria, patronazgo político y «tecnología» de reliquias— anuncia la transición hacia un budismo más visible e institucional en los reinos del periodo siguiente.
Conclusión
El derrumbamiento final de los Han hacia el año 220 actuó, de hecho, como un fermento para el arraigo definitivo del budismo en China. Las crisis previas, como el incendio de Luoyang en 190, ya habían forzado el exilio de monjes y letrados hacia el sur, evidenciando la «portabilidad» de la fe: gracias a textos manejables y al patronazgo civil, las comunidades lograron reubicarse con una agilidad imposible para las viejas instituciones imperiales.
Este escenario fragmentado validó un modelo nuevo. Mientras traductores como Zhī Qiān sostenían la continuidad intelectual, el vector marítimo cobró un protagonismo inédito en enclaves como Jiāozhǐ. La trayectoria de Kàng Sēnghuì simboliza este cambio de eje, donde las rutas navales ofrecieron una alternativa al bloqueo terrestre. Podría decirse que fue precisamente el caos del final de los Han lo que obligó al budismo a dejar de ser una curiosidad extranjera para integrarse definitivamente en el tejido social chino.
Sin embargo, la visión utilitaria y a veces confusa del budismo temprano no duraría intacta. Con el colapso Han, la promesa de simple longevidad dejó de ser suficiente para consolar a una población azotada por guerra y fragmentación. En medio de la quiebra del viejo orden confuciano e imperial, los textos comenzaron a traducirse con rigor creciente y el mensaje filosófico del budismo —la comprensión del sufrimiento y la liberación— empezó a calar en la intelectualidad.
Las pequeñas figuras híbridas y esquemáticas de las tumbas Han darían paso, en siglos posteriores, a budas colosales en Yungang y Longmen bajo los Wei del Norte. El «dios extranjero» dejaría de ser un amuleto funerario para convertirse en una fe capaz de articular Estado, sociedad y estética, transformando para siempre el paisaje espiritual y artístico de Asia oriental. En retrospectiva, el final de los Han no fue un simple prólogo: fue el laboratorio donde se ensamblaron rutas, comunidades, traducción, economía del mérito, defensas intelectuales y legitimaciones políticas que harían posible la gran expansión medieval del budismo chino.
Bibliografia
Zürcher, Erik. The Buddhist Conquest of China: The Spread and Adaptation of Buddhism in Early Medieval China. 2.ª ed. Leiden: Brill, 2007 [1959].
Nattier, Jan. A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations. 2008; véase también Journal of the International Association of Buddhist Studies (2008), pp. 189–196.
Zacchetti, Stefano. «An Shigao and the Introduction of Meditation Texts in China». Buddhist Studies Review 22.2 (2005): 161–176.
Harrison, Paul. «Who Gets to Ride in the Great Vehicle? Reconsidering Lokakṣema’s Translations». Journal of the International Association of Buddhist Studies 1987): 67–90.
Sharf, Robert. Coming to Terms with Chinese Buddhism. Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2002. Especialmente pp. 41–44
